lunes, 29 de julio de 2019

Yorgos Lanthimos: El equilibrista del cine.






Yorgos Lanthimos, de origen griego, es uno de los directores, a mi gusto, más interesantes y peculiares del cine contemporáneo. Lo que vemos en la superficie de sus películas, lo que nos impone su estética y sus guiones, es crudeza y violencia. Miseria y corrupción humana. Pero con una salvedad: hay una suerte de optimismo que emerge de sus films. No estamos frente a una violencia gratuita y desorganizada, como sucede, por ejemplo, en el universo del cineasta Gaspar Noé - basta con recordar su film "Irreversible", donde expresa el triunfo de la tragedia- por citar a alguno de sus colegas.

¿A qué denomino optimismo? A cierto equilibrio que conduce, o permite, una resolución; es un resultado, nos dice él. No importa cuán compleja sea la ecuación.
Y este optimismo no sólo se expresa en la trama y la psicología de sus personajes. Se ve, es por esto que cuanto más avanzamos en su filmografía tanto más podemos observar cómo se van desaturando los colores. El equilibrio, de alguna manera, se va desarrollando en sus films para llegar a su momento más cúlmine en "The killing of a sacred deer" (2017).




                                                     






The lobster (2015) es esencialmente una película de reflexión social. Que trabaja en los límites, y en las profundidades, de lo que en una primera ojeada se nos puede presentar como una sociedad que se divide entre lo utópico y lo distópico. Obligación y prohibición son las premisas que reinan ambos lados. De uno, la instauración de un régimen que se sostiene a partir de la consumación de la pareja y su posterior reproducción (régimen cruel, coactivo y represor). Y luego, los rebeldes, que lejos de propiciar la libertad, eligen como bandera de choque la prohibición del amor o cualquiera de sus manifestaciones. Lo cual es sumamente llamativo, y tal vez el punto más interesante de la película: ¿Por qué prohibir la libre comunión de las personas? ¿No es acaso eso mismo lo que sucede del otro lado? Yo creo que no. Dentro de la sociedad formal, las personas que no cumplan con el objetivo estipulado de encontrar pareja, son castigadas siendo reducidas a animales. Es decir, que el sujeto, a la inversa de cómo ha sido construida la civilización, sufre un pasaje: de lo cultural a lo natural. Y es precisamente contra este punto que se sublevan los extraviados. No quieren dejar de ser humanos. No es que no crean en el amor o nieguen su existencia, todo lo contrario. Si el amor no existiera, si fuera contra natura, no sería necesario prohibirlo. Necesitan una regla que les garantice su estado -que hace las veces de regla de prohibición del incesto-. Porque así, y sólo así, podrán constituirse como cultura.

Es la cultura, entonces, en este film, la que hace las veces de factor regulador. No hay extravío de la condición humana, no hay triunfo de la tragedia. Hay intentos -falibles- de garantizar la continuidad cultural. Las expresiones de violencia, el autoritarismo, incluso el miedo, no logran persuadir a los personajes de que el amor es el lazo social por excelencia.


En "The killing of a sacred deer" la ecuación es bastante más simple. Un médico es chantajeado, de una forma muy particular y siniestra, por el hijo de un ex paciente suyo, quien fallece por una mala praxis. Allí se presenta con mucha claridad, con minimalismo, cuál es el precio a pagar por el equilibrio. Esto quiere decir que hay una elección, opera una responsabilidad subjetiva en los personajes. Hay forma de subsanar eso que en - volviendo al ejemplo que di antes- Irreversible es imposible y que, justamente, nombra a dicho film.







jueves, 25 de julio de 2019

COMER EL SÍNTOMA I



Hay dos problemáticas que se articulan de alguna manera a la alimentación y que han llevado a distintos saberes a dar una respuesta para localizar lo que allí se presenta como disruptivo en el cuerpo, esto es, el par bulimia-anorexia por un lado; obesidad, por el otro. Ya sea de un exceso, es decir, en un más o, en un menos, estos síntomas contemporáneos implican articulaciones a saberes que intentan dar una respuesta, desde el Psicoanálisis y desde la Medicina, llegando incluso en el caso de la obesidad a operaciones donde es necesario colocar algún instrumento para que el avance del síntoma pueda frenarse. Ahora bien, comer, para el humano, es por sí un síntoma, en cualquiera de sus formas. Toda relación a la comida lleva las marcas de lo sintomático, aunque consideremos el hecho de alimentarnos como una de las pocas normalidades que nos quedan. Por supuesto que al estar ligada al hambre como una necesidad, al estar ésta perdida para el ser que habla, comer no puede ser más que uno de los imposibles a los que se confronta el sujeto.
No dice otra cosa Lacan cuando, en “Lo real, lo simbólico y lo imaginario” plantea que “Nunca un síntoma mitigó el hambre o la sed de manera duradera, excepto por la absorción de alimentos que los satisfacen. Sin duda una disminución general del nivel de vitalidad puede funcionar como respuesta en los casos límite, como veremos por ejemplo en la hibernación natural o artificial, pero esto solo es concebible como una fase que no podría durar, salvo entrañando daños irreversibles”.
Lo que se pone en juego en esta apertura que Lacan realiza, es que todo comer lleva las marcas de lo sintomático, y que articulada a su forma original, la podemos hallar ligada incluso en la historia de Eva y Adán. Tan advertidos estaban de que debían comer de todos los árboles menos de uno, que una simple serpiente, hablante por demás, delimitó un viaje sin retorno cuya ruta es el pecado, y con este la culpa. No por nada Kierkegaard, en “El concepto de la angustia”, partirá del pecado para establecer el vínculo del ser con la falta, entendida no solo como alimento lógico, sino además como irreparablemente subjetivo.
Una delicia encontrada en la lectura de Oddone Longo “El universo de los griegos”, nos muestra que para que Fedra mantuviera la dignidad en su vida, debió atravesar dos momentos primordiales: El ayuno y el suicidio. Rescatando del “Hipólito” de Eurípides, la relación al silencio que se establece entre los personajes: Fedra, Hipólito, Teseo y la Nodriza. Pero un silencio que lleva también la marca del síntoma que se desliza en los actos de cada uno. Dice Longo: “Al ayuno de Fedra, que es una elección de muerte, se contrapone el hambre y el placer de comer hasta saciarse de Hipólito, que es una opción ingenua e inmediata de vida”.
Para finalizar este breve boceto, no estaría mal recordar a Capusotto, quien monta una escena llamada “comida sana”, para deleitarnos con su ironía al mostrar que, cuando intentamos sostenernos de un ideal, seguro lo peor advendrá como consecuencia lógica, al grito de ¡Sangre! ¡Sangre!
        

Jorge Luis Rivadeneira

jueves, 18 de julio de 2019

Feminismos y psicoanálisis . ¿Un diálogo posible?















De un tiempo a esta parte, los feminismos como discurso y como movimiento, han ganado derechos y garantías, siendo ello de un valor esencial e indiscutible. Cada vez más y más mujeres se movilizan con el objeto de hacerse eco de ello y muy gradualmente, comienza el proceso de naturalización de la idea de que una mujer no puede ni debe estar en desventaja respecto a un varón.

También de un tiempo a esta parte, hay un efecto de este movimiento que es interesante analizar: subyace una idea de que habría un género,el que antes primaba debido a su excesiva potencia y desmedido poder, del que actualmente se podría prescindir, idea que la ciencia promueve al poner de manifiesto que, para tener un hijo,ya no sería necesaria la presencia del varón, pues con su esperma alcanza, ejemplos de ello abundan en los medios.

La cuestión que me interesa pensar es si a este movimiento de inclusión se le corresponde otra vez , cierto movimiento de exclusión. Desde una posición que si bien se plantea como genuina, emerge una respuesta al movimiento anterior, resultando paradójicamente identificada con cierto semblante de lo viril.

A partir de ello cabe preguntarse si para que se obtenga la igualdad de derechos, de lo que se trata es del acceso a una posición idéntica a la cuestionada por totalitaria y hegemónica o si lo que convendría sería postular un lugar "otro", atendiendo a que lo simétrico no implica la noción de lo idéntico. Si bien esto puede resultar evidente, por momentos deja de serlo.

Por otro lado es esencial hacer lugar al siguiente interrogante: ¿Se puede pensar que el “todos somos iguales”, conduce a una homogeneidad que contiene como riesgo la indiferenciación? Si la respuesta fuera afirmativa, ¿Cuáles serían sus posibles efectos en la clínica y en la vida?.

Mas allá de que todavía existen mas preguntas que respuestas, lo cierto es que en la actualidad sigue resultando extremadamente complejo el diálogo entre los feminismos y el psicoanálisis pero ello no niega su imprescinbilidad . Mas bien, lejos de invalidarlo, es justamente esta dificultad la que lo instaura como una necesidad, pues también se dialoga con lo complejo, lo que está en proceso y lo que aun nos resulta, por momentos, indescifrable.

El mayor desafío  radica en que ambas, psicoanálisis y feminismo, atienden a cuestiones diferentes y allí emerge algo del orden del desencuentro o tal vez, el enriedo: el feminismo es un movimiento cuyo principal motor es la lucha por la defensa y la igualdad de las mujeres como colectivo y el psicoanálisis intenta localizar cómo las cuestiones que atañen a lo social atraviesan la subjetividad y afectan la posición fantasmática de cada quien, es decir,cómo ello adviene un significante para el sujeto.

Justamente es por esto que considero de vital importancia concluir que para que se produzca un encuentro entre ambos campos, de lo que se tratará no será de enmudecer o velar los matices sino de poder alojar los contrastes  que un determinado acontecimiento suscita , un intento de alejarnos del reduccionismo que tiende, inexorablemente, a excluir lo hetero.

Por lo tanto, si frente a la emergencia de un Real nos quedamos inmóviles como en un juego de estatuas, lo más probable es que el desencuentro y la distancia se acentúen pero sobretodo, que el psicoanálisis caiga en el irremediable error de desestimar un valor fundamental para nuestra clínica como fue, es y espero siga siendo, la subjetividad de la época.





Florencia Fernández

Psicoanalista

martes, 16 de julio de 2019

En el juego compulsivo el cuerpo es afectado por una economía de goce desregulada


¿Querrías presentarte? ¿Contarnos de tus vinculaciones con el psicoanálisis?

Mi nombre es Claudio Spivak. Soy practicante del psicoanálisis. También miembro de la Escuela de la Orientación Lacaniana y de la Asociación Mundial de Psicoanálisis. Además ejerzo la docencia en la Facultad de Psicología de la Universidad de Buenos Aires. También en otros lados.
Me he encomendado (o se me ha impuesto), hace más de una quincena de años, un programa de trabajo relativo a las concepciones del cuerpo en psicoanálisis. Esto es una derivación de un problema con el que me he hallado en la práctica clínica.
En mis inicios como practicante del psicoanálisis comenzaron a llegarme demandas, o aparentes demandas de tratamiento, realizada por gente que consumía compulsivamente alcohol y drogas en diversas formas. Esto decidió mi tránsito por casi una década en un servicio hospitalario, donde se daba atención a quienes consultaban por su alcoholismo. Mientras tanto abundaban las consultas de individuos que consumían otros tóxicos, cuestión que me ha llevado a interesarme en el psicoanálisis aplicado a las toxicomanías y el alcoholismo, y por supuesto me condujo al Departamento de Toxicomanía y Alcoholismo de la Red TyA. Paralelamente, también por demandas de tratamiento, me he interesado en otras formas de compulsión, tales como el tabaquismo o el uso de la pornografía o las redes sociales, en los cuales aparecen intentos de sostener una imagen corporal o atemperar al goce fálico. Más recientemente, junto a un grupo de colegas, nos encontramos investigando lo relativo a la manía por el juego o el juego compulsivo. Los resultados de nuestra investigación son vertidos en el ateneo de Ludopatía y Psicoanálisis. También en un libro. Aquí mi interés está puesto en que se evidencia que la repetición o lo compulsivo se independiza de la sustancia. También en que hay una afinidad con una indicación, relativa al éxito de la droga, que puede leerse en Jacques Lacan. Encuentro, en los dichos de algunos que se han inclinado por el juego compulsivo, que el cuerpo es afectado por una economía de goce muchas veces desregulada. Son llamativas, en estos testimonios, las menciones a los afectos corporales obtenidos. Muchas veces hay referencia a vivificación. En ocasiones, a un exceso algo narcotizante o alterador del estado de conciencia. Algo que se vive en el cuerpo.

¿Qué importancia crees que tienen las imágenes en la cultura contemporánea?

Nuestra época ha sido tematizada como de caída del padre, o caída del nombre-del-padre, o de ascenso al cenit social o socielo del objeto a, en su variante plus de gozar. Con esta orientación han surgido distintas investigaciones relacionadas con las imágenes, algunas de las que he participado activamente. También ha sido ocasión de mis lecturas e investigaciones.
Una primera cuestión es definir qué es una imagen. Esto tiene su importancia, porque junto a imagen puede estar adherida la idea de mirada, de mirada como variante del objeto a. Por ejemplo, cuando Lacan trabaja la noción de fascinación, puede leerse que es el cuadro de “Los embajadores” el que ejerce ese poder anonadante sobre el sujeto.  Sin embargo, en el mismo seminario también puede leerse que la fascinación pertenece al campo de la mirada. Otro tanto está trabajado en el seminario anterior.
He trabajado acerca de la captura gozosa a la que sucumbe Dante, ante un espectáculo en el infierno. La referencia está en el Seminario 13. Nuevamente ahí hay que discriminar si la captura del sujeto deriva del espectáculo en sí o del goce desconocido que habita en Dante, el espectador. Esto nos indica dos orientaciones distintas. La exposición de Lacan es relativa al goce de Dante. Allí es la palabra de un Otro la que saca a Dante de la fascinación y esto con un saldo. Imaginario, simbólico y real quedan anudados en la exposición.
Por otra parte, hay una juntura entre imagen y palabra, lo que es más que evidente. Un ejemplo posible es freudiano: la amenaza de castración sobre el varoncito. Para que sea eficaz ha de haber una asociación entre la amenaza escuchada, esto es palabra oída, y el haber visto los genitales de una niña. La eficacia es resultado de una combinación, un compuesto entre visto y oído. Y, por otra parte, la amenaza vendría a limitar un goce masturbatorio o incestuoso y si hay renuncia es para mantener un goce narcisista. Nuevamente tres elementos heterogéneos se anudan.
Luego tenemos la imagen que convoca a la interpretación. En esta línea, por ejemplo, a nivel del arte primitivo, el hallazgo de pinturas rupestres ha convocado la interpretación de las obras. Allí la imagen llama a la palabra interpretante o a la ficción histórica. Desde esta perspectiva la imagen no se presenta alejada de la palabra. Otro tanto sucede con el sueño llevado a análisis. Si bien puede haber presencia de frases en los sueños, usualmente son producidos en imágenes. Luego el analizante traduce su recuerdo del sueño, de las imágenes, a palabras. El sueño, en transferencia, implica también que la imagen convoque a la interpretación. Tampoco es ajena al sueño la presencia de lo real.
Quizá la importancia de la imagen pueda pensarse en su uso político o de dominación. Históricamente es un lugar común. Basta recordar el revuelo causado en el pueblo hebreo cuando el emperador Caligula quiso que una estatua suya sea expuesta en el templo de Jerusalén. La tradición de dominación por la imagen ya estaba presente en el emperador Augusto, quien envió a adornar los sitios conquistados con su estatua, donde se lo mostraba eternamente joven.
Jacques-Alain Miller, comentando una intervención de Agamben, unía imagen, dominación y escritura. Indicaba que sin duda en nuestra época la producción de imágenes prevalece y se multiplica. En la imagen hay un poder de seducción y es lo usado en política o en los entretenimientos como cine o series. Alertaba que si bien hay una promoción de la imagen de cuerpos estetizados o estilizados, lo que se busca en esos cuerpos es aquello que hace escritura, que permite hacerlos contables. Decía: “el depósito electrónico del uno por uno contable”. Ese es el nuevo método de control o dominación. También Miller indica ahí el poder del Uno.
Por último es pensable que la supuesta importancia actual de la imagen, desde una perspectiva, es respuesta a lo que se ha denominado el desorden simbólico del siglo XXI. Acaso la consideración de la imagen sea el intento de ubicar un nuevo orden, allí donde lo simbólico no lo proveería.

En nuestra época: ¿El cuerpo adquiere valor de imagen?

Una idea afín a la pregunta se la encuentra en la intervención conocida como “Psicoanálisis y medicina”. Lacan, luego de haber planteado la afectación que ha tenido el ascenso de la ciencia en la vida de todos y, en especial, en la figura del médico, indicaba cómo era abordado el cuerpo y esto sugería a la imagen, pero también a algo de otro orden. Ubicaba un origen en la división cartesiana entre res extensa y res cogitans, donde el cuerpo, como aquello hecho para gozar y para gozar de sí mismo, era enviado al exilio. Lacan indicaba un tiempo previo en el que el cuerpo permanecía velado, confuso para el médico. Con la llegada de la ciencia ese cuerpo se presenta con brillo, un cuerpo que es desvelado y tiene la posibilidad de ser fotografiado y radiografiado completamente. Hoy podríamos hablar de nuevas y multiplicadas técnicas para la obtención de imágenes del cuerpo. Pero también sugiere algo alejado de la imagen, que es objeto de la ciencia: un cuerpo que puede ser calibrado y condicionado. Lacan denomina a esto como cuerpo en su registro purificado.
Lo oscuro a la imagen queda del lado del goce, lo exiliado por la ciencia.
El ascenso de la ciencia, retomando la pregunta, tiene relación con la importancia o promoción actual de la imagen del cuerpo. Los dispositivos que se han promovido desde la técnica han permitido la proliferación de la imagen. No lejos está el fenómeno de la espectacularización de la vida cotidiana o la incidencia de los medios de comunicación, que toman el relevo a formas previas de hacer vínculo, tanto con los otros como con sí mismo. También tenemos la mención a la calibración y a los condicionamientos del cuerpo. Luego la interrogación acerca de la afectación, por la ciencia, del goce del cuerpo y en el cuerpo.

Miquel Bassols sostiene que "cualquier imagen toma su fuerza y su valor siempre en un contexto de discurso, no por si misma sino por aquello que evoca" ¿Cuáles imágenes identificas como  predominantes del discurso amo de la actualidad?

Una tentativa de respuesta puede orientarnos a la conferencia de Miller llamada “La imagen reina”. Allí él indicaba tres: la imagen del propio cuerpo, la del cuerpo del Otro y la del falo o imágenes que lo aludan. En la frase de Bassols se hace referencia al contexto y a la evocación del contexto. Si el discurso de la Ciencia ha promovido el uso del Uno y su dictadura, y ese sería un indicio de nuestro contexto, acaso esto nos sirva para explicar algo a nivel clínico.
Ha convocado mi atención que distintos analizantes suspendan o pidan cambio de su horario pautado siendo que tienen que visitar al ortodoncista. También sorprende que anuncien el motivo. Esto es algo repetido en algunos. Una joven, en particular, que suele publicar fotografías de su rostro acompañado de frases, me decía que su sonrisa la beneficiaba en la obtención de likes, o gusteos o comentarios. No se encuentra en su dicho que su intención sea otra que la obtención de este beneficio, lo cual tiene un tinte de condicionamiento pavloviano. Por otra parte esta joven denuncia que estas publicaciones son su lazo social privilegiado, así como motivo de planificación y preparación. No muy alejadas quedan las dietas que realiza así como la asistencia al gimnasio, en donde podemos entender una calibración del cuerpo.
Indicaba Miller en un reportaje el ascenso de la cifra y en especial del Uno contable. Recordaba, en esa ocasión, una indicación de Lacan: el pasaje del Uno de fusión, que tendía al Dos, hacia el Uno solo. Esto afectaría las prácticas sexuales o la sexualidad. Si en un tiempo anterior distintas construcciones o discursos sociales y políticos orientaban, bajo el modelo platónico o religioso, hacia la complementariedad entre los sexos, eso en la actualidad ha caído. Lo que se pone en evidencia es la relación del Uno consigo mismo, que es una ilustración de la no relación sexual.
Con lo dicho hasta acá quizá podamos arriesgar que hay otra imagen que prospera, la cual es además solidaria de la frase que señala el ascenso al cenit social del objeto plus de gozar o falta en gozar. Esa imagen sería la del goce solitario con un objeto, a veces bajo la forma de la gozosa felicidad. Unas variaciones pueden ser la imagen del objeto o la multiplicada imagen pornográfica, síntoma que muestra, por proliferación, la relación que no hay.
En este sentido, siguiendo la indicación de Televisión, la imagen que prospera es bajo el modelo del capitalista, que ocupa un lugar con un cuerpo para gozar de un Plus o con un plus-de-gozar para hacer cuerpo. Esta imagen es una convocante. En más de un sentido.

En relación a lo anterior. ¿Existe alguna vinculación entre las imágenes y el consumo?

Bueno, justamente la frase de Lacan en “Televisión” refiere al lazo en el discurso capitalista y a la producción capitalista. Tenemos lo mencionado antes. Por una parte, al capitalista que ocupa un lugar y dos indicaciones: con un cuerpo para gozar de un Plus o con un plus-de-gozar para hacer cuerpo. Esto se completa, dice Lacan, con la lucha de clases, pero que “solo induce a los explotados a rivalizar en la explotación de principio, para resguardar su patente participación en la sed de la falta-en-gozar”.
Una aproximación a lo anterior determinaría que el capitalismo, para asegurar su sistema de producción, no promueve lazos sociales de cooperación o de asistencia o sentimientos de clase sino de rivalidad, y de una rivalidad en la explotación. Todos explotados, rivalizando en y por la sed… y esto bajo el modelo de un cuerpo que goza de un más o de un plus-de-gozar para hacer cuerpo.
A esa altura de la enseñanza de Lacan puede pensarse el consumo bajo el modo del mencionado sistema de producción y bajo las especies del objeto a plus-de-gozar, con un cuerpo gozando o con el intento de hacer cuerpo. Unos años más adelante volverá a hablar de los objetos del mercado, retomando algo de lo que llamó gadgets, pero bajo un matiz diferente. También hablará de un síntoma social, de individuos que son proletarios y que carecen de discurso con el cual hacer lazo social.

¿Nuestra época se caracteriza por una adicción generalizada?

En un curso llamado “El Otro que no existe y sus comité de ética” Eric Laurent rescataba la frase de “Radiofonía” de Lacan, la que anuncia el ascenso al cenit social del objeto a plus-de-gozar. Esta frase, en mi lectura, implica que en el curso se haga un recorrido en torno a la toxicomanía y la politoxicomanía. Casi finalizando ese curso Miller explica el interés por la toxicomanía durante la investigación de aquel año. Ese interés fue porque ella, la toxicomanía, traduce la soledad de cada uno con un partenaire plus de gozar.  Agrega  luego que la toxicomanía es de la época del liberalismo, donde han caído los ideales y poco importan. Es la época donde el partenaire, la pareja, es el objeto mencionado y donde erige un goce solitario.
Lo que tenemos aquí es que se establece una conexión entre el objeto a y el sujeto. Esto mismo es lo que trabaja y había anunciado Lacan en 1972, bajo el modo de discurso o pseudo discurso capitalista: la conexión objeto a y sujeto. Y esa conexión la volvemos a encontrar en la intervención llamada “Una Fantasía” de Miller, al proponer ese discurso desorganizado que es el hipermoderno.
Un siguiente paso es que bajo el modelo de la toxicomanía, se localizan variaciones para pensar la soledad del sujeto con ese objeto bastante peculiar que es el plus de gozar.
Además tenemos al capitalismo como perversión del discurso del amo o variantes del discurso predecesor. En torno a la “perversión del discurso amo” hay que recordar que la conexión entre objeto a y sujeto había ya sido trabajada por Lacan justamente para pensar la perversión. Miller hablará de empuje a gozar.
Luego, más cerca en el tiempo Miller comenzó a trabajar el término adicción. En el 2011 lo hace por lo menos en dos niveles. Por un lado a nivel de lo encontrado en lo social y por otro a nivel del sinthome o como raíz del síntoma o repetición del Uno del goce.
En la línea más relativa al ordenamiento social, Miller también trabajó el ascenso del Uno de la ciencia, del Uno contable y el Uno solo, vinculándolo a la adicción. En ese orden o desorden de cosas indicaba que el modelo general para la vida en el siglo XXI es la adicción. Se trata de un goce solitario. Miller ejemplifica diciendo que cada uno goza solo con su droga. También que toda actividad puede devenir droga. Nuevamente el modelo es relativo a la toxicomanía y a la soledad. Luego Miller agrega más ejemplos de lo que puede devenir droga. Menciona el deporte, las redes sociales, el trabajo, y demás.
Lo que podemos entender también es que a nivel social, actualmente, se propone algo diferente de los discursos tradicionales. Una característica es que no son discursos que propongan lazos con otros. Tampoco arman parejas ordenadas ni tipificadas, parejas como pueden ser amo y esclavo, analista y analizante, histérica y amo o profesor y alumno. Por el contrario lo propuesto es la soledad con el cuerpo y con objetos o actividades que trabajan de modo diverso al goce. En esto podría hablarse de una promoción de adicción desde lo social. Y también del nuevo lugar que ocupa el cuerpo y sus afectos en el Malvivir de la Civilización actual. Civilización que también hay que definir ya sea griega-judeo-cristiana pero también científica, hipermoderna, tecnológica, capitalista, liberal y etc… que se expande como el moho, pero no abarca al todo y no logra armar ni armarse como un todo.
Entiendo que son líneas de trabajo a seguir desarrollando y verificando su validez e incidencia o desvío del trabajo clínico.
                                                                                                                                                      Entrevista realizada por Gabriel Artaza Saade/Julio 2019 


lunes, 15 de julio de 2019

Los extravíos del amor







Las señoritas de Avignon
Pablo Picasso, 1907


“La mujer está entre, entre el centro de la función fálica de la cual participa en el amor y ...la ausencia”.
Seminario “Où pire”, (lección del 8 de marzo de 1972)


Algo que persiste en la clínica de lo femenino es la pregunta por el amor.
Ser amada por un hombre es una de las vías por las que lo femenino encuentra cierto cauce.
Si en algo contribuyó la hipermodernidad es al vaciamiento del lugar del otro, como dimensión  intersubjetiva, es decir, ¿el otro con quien nos emparejamos/espejamos, es realmente otro?
Por su parte, el avance de las nuevas modalidades de encuentro, como las aplicaciones móviles reducen el mismo a una suerte de “delivery” en el que estamos convencidos de que “elegimos” a alguien por ciertas características, como si algo del marketing amoroso pesara a la hora de elegir.
No obstante, allí donde parece estar todo “a la vista”, con una sobreexposición de lo íntimo, nos encontramos con un punto de desconocimiento, que a veces retorna en ese primer encuentro, como extrañeza.
 El Yo es esencialmente otro, la alienación a la imagen de sí mismo a partir de la cual se constituye, no puede hacerse sino velando un desconocimiento radical.
Lacan nos dice que el niño se “anticipa” al propio dominio corporal mediante una identificación a la imagen especular. Lo que devuelve “entero” al Yo es mirarse en un otro al que desconoce como tal, al que se encuentra alienado, al punto de que “Yo y otro” no existen. De entrada, Yo es otro.
Es este primer encantamiento con esa imagen tan propia y tan otra, donde hay una ilusión de plenitud, y de completud que estructura el cuerpo, lo que anuda imaginariamente la dispersión pulsional.
No obstante, el Yo como instancia psíquica siempre conservará ese punto de desconocimiento sobre sí que proviene del otro, y es esta suerte de extrañeza lo que retornará una y otra vez en diferentes momentos en que nos hicimos cierta “idea” del otro, porque en algún punto, la idea siempre es anterior al sujeto y anterior al advenimiento de la palabra.
El punto a destacar es que el otro de la pantalla refracta algo de la propia imagen que desconocemos, cierto espejismo en el cual, hay un retorno de lo idéntico.
Vayamos a un caso. Una joven, asidua usuaria de apps de citas, dice que los hombres con los que suele chatear - y finalmente decepcionarse - son “todos iguales”, frase vastamente pronunciada por ella. Dice que las apps le permiten anticiparse un poco más, como si pudiese establecer cierto cálculo en relación al otro.
En cierto momento, el significante “iguales” se escucha con la impronta de algo idéntico a sí mismo, como una búsqueda circular de una mismidad que encierra y enloquece.
Lo sufriente del desengaño adquiere ahora otro matiz. Recuerda que su madre le ha dicho, desde niña, “sos igual a mí”, sanción difícil de sortear para ella.
La significación se desplaza enlazando ahora un capitón metafórico. “Madre” sustituye a “todos los hombres” y ésto produce la perplejidad necesaria que conmueve una pregunta que insiste.
La búsqueda del ideal abandona al sujeto, lo pierde en el camino.
Lo conmina a un eterno retorno de lo mismo.
La captura fantasmática concierne al sujeto y permite ver a trasluz, como detrás del marco de una ventana, aquello en lo que el tropiezo insiste. Cuando se produce finalmente la cita anhelada, ella encuentra el modo de restarse.
El caer como objeto, para ese otro, le permite ser no-toda de la madre, haciendo consistir lo imposible del amor.
La angustia irrumpe cuando ese objeto enigmático se presentifica, la pantalla fantasmática deja de velarlo y conmueve el anudamiento subjetivo.
Acaso, ¿no es la madre – en tanto Otro primordial - la que está detrás de todo hombre para una mujer cuando el rechazo insiste?, ¿hacer existir el rechazo no es un modo de anudar lo imposible?
La pregunta por las condiciones de un amor que fuese otro, diferente, que en ese punto, devenga excepcional, sostiene su trabajo a partir de allí.
La clínica nos presenta sujetos en quienes la insistencia de la pregunta por “¿Qué es una mujer?”, verifica la falta esencial de un significante que dé cuenta de “lo femenino”, que no cesa de no escribirse.
                Pregunta que la distancia cada vez de una posición que la aloje como mujer, es decir, de la posición femenina, en tanto no-toda.
                El amor aparece entonces, para una mujer, como aquel que viene a consistirla imaginariamente, a velar una falta simbólica.
                La proximidad de las mujeres con la nada redobla ese vacío esencial. Hay un momento, en la vida de una mujer, en que el vacío puede tornarse insoportable, un real indecible con que conecta lo femenino, la paradoja de un silencio que resulta ensordecedor.
                En “Lo que Lacan dijo de las mujeres”, Colette Soler señala: “Una mujer síntoma es primero un cuerpo para gozar por medio del inconciente, pero con el siguiente resultado: que el goce soportado por ese cuerpo Otro, en el fondo para el hombre, no es sino gozar del inconciente”.
Lo enigmático de lo femenino para ambos sexos, convierten a la mujer en un objeto privilegiado, situándola en afinidad con el inconciente.
De una mujer pueden decirse muchas cosas. Habitualmente escuchamos a hombres que se quejan de sus parejas, nombrándolas de diferentes modos que se hacen escuchar siempre en referencia a cierto enigma. ¿Cuántos nombres podría evocar una mujer para un hombre cuando ésta ha logrado entrar en su vida?
Decirle “bruja” a una mujer, ¿no es un modo de reconocerse imbuido en sus conjuros?
Cada forma de mal-decirla comporta una verdad que le concierne.
Hablarle a una mujer y hablar de una mujer es también amarla, no retroceder ante sus semblantes, ante sus extravíos, ante lo desconocido.
Es ante la falta de un significante que nombre a  La Mujer que cada sujeto dará su respuesta sintomática, punto nodal desde el que se organizarán los avatares de su existencia.
El amor, para una mujer, tiene una función de atribución, le otorga un nombre a su Ser.
Por amor se puede estar sujeta a extravíos, a amores locos, a un sufrimiento extremo, del que no es posible sustraerse. Se ama a cualquier precio porque el precio por no ser amada puede sucumbirla a lo peor.
                Porque ¿qué es el amor sino ese paliativo ilusorio frente a la falta de un significante que la nombre, que la diga mujer, anudamiento real y simbólico?
Freud construye sus elaboraciones sobre la sexualidad femenina en torno de aquél punto insoslayable en su escucha de las pacientes histéricas.
Intenta bordearlo, precisarlo, cernirlo, y le da tres destinos posibles, advirtiendo que la pregunta “¿Qué quiere una mujer?” quedará incierta hasta que ulteriores investigaciones puedan echar luz sobre aquél oscuro deseo que concierne a la mujer.
                Lacan da un paso más al ir más allá de la consideración del falo como punto nodal desde donde la sexualidad femenina encontraría algún destino, intentando abordar ya no el deseo, sino el goce.
“Lo femenino” es aquél extranjero radical del Inconciente, que desde el exilio insiste en ser reconocido. En este sentido, La mujer no existe pero insiste.
               

María Paula Giordanengo
                                                                                                                                 Julio de 2019

miércoles, 3 de julio de 2019

Al filo de la bestialidad








Por Maite Pil. 

Hoy voy a hablarles de "Border" (Ali Abbasi, 2018), una película sueca que elegí ver en función de esta sección porque intuía no sólo que dialogaba, en cierta medida, con la película que les traje anteriormente - "Mug", que habla de una suerte de crisis de valores- sino también que la complementaba e iba, un poquito, más allá.  
Border se trata de una mujer, Tina, casi salvaje, con rasgos primitivos, que trabaja en la aduana portuaria ya que tiene la capacidad de oler los sentimientos de la gente, lo que le permite detectar contrabandistas, etc. Vive con un amigo y tiene a su padre internado en un geriátrico. Paralelamente, comienza a colaborar con la policía ya que gracias a su don encuentran en la memoria del celular de un hombre videos de una red de pedofilia.
Eso es lo que, al principio, como espectadores, sabemos de ella. Hasta que un día, en su puesto de trabajo, conoce a un hombre, llamado Vore, con rasgos muy similares a los suyos. No sólo la fisionomía de la cara, sino también una cicatriz muy característica en la zona del coxis. A partir de este hecho, ella va a buscarlo y comienzan a entablar una relación. Es así como, gracias a él, descubre lo que verdaderamente es; o, mejor dicho, lo que no es: humana. Ella es un - lo que en el film denominan- trol. A raíz de esta revelación, que le da explicación a muchas cosas que ella no podía simbolizar, va descubriendo un entramado de mentiras familiares pero también el lado más oscuro de Vore: él trafica niños humanos y los vende a las redes de pedofilia. Lo logra porque los suplanta, a los humanos, con niños trol.
De más está decir que el gran componente de realismo mágico que hay en esta trama no traiciona jamás la verosimilitud del espectador. 
Vore es un trol radicalizado, quiere destruir a la humanidad; es así como justifica sus actos, diciendo que les facilita a los hombres a que se destruyan entre ellos. Tina, por su parte, se encuentra en tensión. Ella ha sabido llevar la vida, con algunos interrogantes, pero tiene un trabajo, afectos, amigos, escucha música, lee...pero no es humana.
La tensión reside, justamenteme, en tener que elegir a dónde pertenecer. En su identidad, con quién se identifica, qué vida quiere tener. Esto es lo que la película realmente pone en juego y desenmascara de una manera sutil y magnífica: cómo las sociedades expulsan aquello que no se ajusta a ellas generando una fuerza que se les contrapone, que no es otra que la reivindicación reaccionaria de los propios expulsados. 
En este sentido podemos pensar a la película como metáfora de los totalitarismos, pero no tal como han emergido en el siglo XX, sino de los que se están gestando e instalando actualmente. Que ya no son tan obscenos y tiránicos. Que se las arreglan para infiltrarse en la vida democrática y se sirven del capitalismo para financiarse y promover la segregación. 
Es un film que, con los mejores recursos narrativos, nos lleva al seno de lo que nos hace humanos: origen, pertenencia e identidad. Cómo hacer de la diversidad una virtud, y no un choque de fuerzas, será el gran desafío de estos tiempos que corren. 



martes, 2 de julio de 2019

En la Perversión el síntoma no representa a la estructura


Entrevista a Tomás Otero*


En la tradición antigua y transmitida por el sentido común se tiende a pensar la perversión ligada exclusivamente a la conducta sexual ‘desviada de la norma’, llámese fetiche (trenzas, zapatos, etc.) o incluso la homosexualidad como una perversión. En este sentido: ¿Cuáles serían las diferencias entre ‘Rasgos Perversos’ y ‘Estructura Perversa’? ¿Cómo definir en un sentido amplío la Perversión más allá de la conducta sexual?

El gran aporte de Freud a la clínica de la perversión que marca un corte con sus antecedentes como todos sabemos es proponer el carácter universal de la sexualidad infantil como perversa polimorfa y, en efecto, subrayar lo inadecuado que es usar reprobatoriamente el término perversión sin sentenciar a toda la condición humana. Si bien no es él quien logra zanjar la perversión como estructura subjetiva, diferente de la neurosis y de la psicosis, podemos constatar su empeño por incluir a las perversiones adultas dentro del método analítico, no a partir de un juicio  externo y mucho menos moral sobre sus fantasías o prácticas sexuales, sino en función de la pregunta por la causalidad de un padecimiento psíquico del que solo puede dar cuenta el sujeto. Juzgar a priori la puesta en escena de la fantasía en la perversión como síntoma es un resabio de la moral del siglo XIX, que consideraba precisamente dichas prácticas como desviadas de la norma y en consecuencia allí radicaba su carácter sintomático para el  psiquiatra, el jurista, el psicólogo o sexólogo de esa época.  ¿Desde qué ideal de normatividad juzgamos que la puesta en escena de la fantasía perversa es un síntoma si no conlleva el testimonio del sufrimiento o del conflicto psíquico por parte del sujeto –lo que es la piedra de toque del síntoma para el psicoanálisis–?
Ahora bien, de la tripartición que se le adjudica a Freud haber delimitado, neurosis, psicosis, perversión, en mi opinión solo las dos primeras alcanzan tal expectativa en la obra freudiana quedando la perversión como estructura subjetiva, de propio cuño lacaniano.
A partir de los años ’60 va a haber un giro en la teoría lacaniana de la perversión, que la va a ubicar ya no en relación al campo del deseo y al falo, sino en relación al campo del goce y del objeto a, ganando una mayor precisión y solidez conceptual para distinguirla de la estructura neurótica. Cabe aclarar que esto no anula el recorrido previo, la clínica del objeto a no destrona la del falo, podríamos tomar las distintas referencias a la perversión que Lacan arrojó a lo largo de su obra y concebirlas como los diferentes lados de un prisma que nos ilumina, según la perspectiva, distintas aristas de la estructura. 
No obstante, a partir del giro de los años ‘60 encontramos la definición canónica del perverso que se aviene en su fantasma ser instrumento del goce del Otro. Es una forma de posicionamiento subjetivo respecto a la castración del Otro que se distingue tajantemente respecto de la neurosis y también de la psicosis.
A la altura de su Seminario 16 la definición lacaniana de la perversión como restitución del objeto a al campo del Otro, que prolonga la tesis del perverso como instrumento, renueva originalmente la clínica de la perversión puesto que permite una distinción clara de los tipos clínicos dentro del campo de la perversión en función de distintas operaciones con el objeto voz o el objeto mirada.
En el masoquista se trata de hacer aparecer la dimensión de la voz en el campo del Otro como suplemento. Lo que ocurre del lado del sádico no es lo mismo él también intenta, pero de manera inversa completar al Otro quitándole la palabra e imponiéndole su voz. El goce sádico no está en el tormento sino en el relato del tormento.
Así como no hay simetría ni reversibilidad entre el sádico y el masoquista, nunca un verdadero sádico soportaría una víctima masoquista, tampoco la hay entre el exhibicionista y el voyeur.
           El exhibicionista más que nadie está interesado en arrancarle al Otro, no los ojos sino su mirada. Aunque no es tanto que el exhibicionista manipule el objeto sino más bien lo que manipula son los velos de su partenaire. Mientras que el voyeur interroga en el Otro lo que no puede verse, puesto que no alcanza a ver ni un poco más que los vestidos fálicos escapándosele verdaderamente el goce del Otro. El voyeur no advierte que el cuerpo desnudo para el ser hablante es un objeto de culto y adoración que está al servicio de velar la dimensión real del cuerpo. Y lo que su fantasma le oculta es que él está allí capturado en cualquier ranura para tapar el agujero con su propia mirada.
Los diferentes tipos clínicos responden entonces a diversas estrategias, algunas más logradas que otras,  de remisión del objeto plus de gozar al Otro, la perversión le enseña a Lacan en este sentido cómo un sujeto puede obturar la castración por medio de la producción de goce.
Pero además, esta definición de la perversión tiene la importancia mayúscula de dar el tiro de gracia para terminar de desprender a la perversión del manto moral que la había recubierto durante siglos juzgando, clasificando o diagnosticando conductas sexuales, puesto que las formas de restitución del objeto voz o mirada al Otro pueden prescindir totalmente de las prácticas con que el sujeto lleva adelante su vida sexual en el sentido lato del término.


Durante los últimos años se ha hecho un estandarte de la perversión generalizada en la comunidad analítica. Los rasgos de perversión proliferan y son diseminados vertiginosamente en nuestra sociedad contemporánea y no hace falta ser psicoanalista para diagnosticar la perversión en el cine, el teatro o la literatura, así como tampoco en los medios de comunicación, la iglesia o la política. No obstante, vale advertir que este uso de generalizaciones por parte de los psicoanalistas en el campo de la perversión tiende a licuar las particularidades clínicas inmanentes a esta estructura subjetiva, reduciéndola a rasgos cuya consecuencia más notable es la desorientación del analista ante este tipo de casos. Ahora bien, tomando este resguardo llamo perversión generalizada a: en un primer nivel de análisis, lo que todos los psicoanalistas estamos de acuerdo desde el descubrimiento freudiano del inconsciente: el carácter perverso de la fantasía y de la pulsión que se satisface en ella. En un segundo nivel, a diversos dispositivos de restitución del objeto voz o mirada al campo del Otro, que apoyados en las nuevas tecnologías provocan lo que llamaría un efecto de división subjetiva masivo, tómese a grupos terroristas como ISIS por ejemplo, cuyo verdadero crimen no se reduce a la ejecución de los rehenes sino a la viralización de esas imágenes del horror frente a las cuales quedamos cautivos, tal vez una de las formas más siniestramente acabadas que alcanzó el exhibicionismo en nuestra época para hacer aparecer la mirada en el campo del Otro. Y en un tercer nivel de análisis, llamé perversión generalizada a ciertos fenómenos cuya ley del deseo es el imperativo categórico, y que pueden apoderarse, por ejemplo, de la vida amorosa: el amor regido por el deseo puro es una modalidad del amor que no puede distinguirse de la expresión franca de la pulsión de muerte, precipitándose en el sacrificio en el altar del Otro o en su reverso no menos mortífero, la más absoluta degradación del objeto de amor.


En el lenguaje utilizado por los manuales DSM y CIE se habla de psicopatía, de trastorno antisocial de la personalidad, los cuales a su vez se tienden a corresponder con la Perversión. ¿Cuál es tu opinión al respecto?

La necesariedad del Otro en la perversión se impone como una de las condiciones esenciales de su acto, por eso la perversión es solidaria a los discursos donde el Otro está más asegurado, particularmente el tipo de lazo social que se establece bajo las insignias del discurso del amo, la Iglesia por ejemplo, o el discurso universitario, el papel del educador se arroga también un lugar privilegiado para la perversión, poniendo en tela de juicio de paso a aquellas lecturas que subordinan la perversión al discurso capitalista mentadas por el imperativo de goce, que en este discurso, atenta contra el lazo al Otro, por lo cual jamás calificaría al perverso como “antisocial”. Además, por su estructura fantasmática, el sujeto neurótico es más vulnerable a entrar en la lógica acéfala del discurso capitalista. Porque la realidad fantasmática del neurótico es fetichista por estructura, sucumbe a una carrera perpetua detrás de algún objeto que lo captura por su brillo fálico o agalmático en una coalescencia fatídica con el discurso capitalista que no cesa de producir objetos inútiles bajo una lógica de consumo categórica. En este sentido, el empuje al goce del discurso capitalista que confina en el cultivo del goce autoerótico, autista, desenlazado del Otro, “antisocial”, no se confunde con la voluntad de goce perversa que requiere, no de un gadget, sino de un partenaire humano, es decir susceptible de ser dividido subjetivamente. Para decirlo en otras palabras, la perversión necesita del Otro, de lo social, para llevar a cabo su acto, desde el exhibicionista que suele elegir lugares públicos hasta las fijaciones contractuales que suele pactar el masoquista con sus partenaires, lo social, el lazo al otro como testaferro del gran Otro está asegurado.

Al comienzo del Seminario 8 La Transferencia, puntualmente en la clase “Decorado y Personajes” Lacan plantea que “la Sociedad acarrea, por su efecto de censura, una forma de desagregación que se llama neurosis,- mientras -que la Perversión, cuando es producto de la cultura, se puede concebir en un sentido contrario de elaboración, de sublimación. ¿Cómo entendés esa posición lacaniana?
Esta idea se remonta a un par de Seminarios atrás. La perversión suele contar con un especial recurso a la sublimación como destino de la pulsión. Porque la perversión como la plantea Lacan al final del Seminario 6 es una revuelta, una protesta, una rebelión frente a las identificaciones normalizantes del complejo de Edipo como solución al deseo, y en esto reside para Miller el elogio de la perversión que remata este seminario, puesto que esa rebeldía a las identificaciones que aseguran el orden establecido la sitúa en ventaja para la actividad sublimatoria, a diferencia de la neurosis. En la antítesis del artista exitoso, dichoso en el amor, dinero y poder que constituye las metas elevadas de la cultura, Lacan interroga el valor sublimatorio de la obra uno de los seres más despreciados del siglo XVIII, el Marqués de Sade a la altura de su Seminario 7.
Si tomamos la referencia a la sublimación que concluye  la conferencia 23 de Freud, para Sade ésta es más bien fallida si se piensa en el tiempo que el pobre pasó recluido en prisión o instituciones psiquiátricas, despojado de sus bienes y sus títulos de nobleza, con sólo un puñado de acólitos. Y en cuanto a su obra, si bien su éxito fue relativo en vida, siguió siendo subterráneo, marginal y confinado a las tinieblas.
No obstante, a pesar de haber pasado más de un tercio de su vida encerrado, la obra de Sade parece en este punto ejemplar de esa resistencia del deseo a la normalización, de la protesta ante las formas socialmente aceptadas de la actividad cultural, de la revuelta ante las identificaciones que padece el sujeto para garantizar las normas de estabilización social basta en este punto remitirlos a su “franceses un esfuerzo más si quereis ser republicanos” en el corazón de su Filosofía en el tocador (1795).
          La obra de Sade trastocó a la cultura de su tiempo, censurada, reprobada y oprimida, no dejó de hacer bullicio entre los letrados de su época. A pesar de su reclusión la referencia a lo social está absolutamente conservada en su obra y tiene la pretensión de valorizar socialmente un extravagante sistema, la ambición de fundar una sociedad utópica en los tiempos de la Revolución en que se levantaba el emblema liberté, egalité, fraternité. Aunque lejos de ser un objeto de valoración cultural, la obra de Sade fue más bien en su tiempo un objeto de sumo escándalo, “tenemos allí la obra más escandalosa jamás escrita” sentencia Blanchot. Que sea la obra más escandalosa jamás escrita, como dice Lacan, merece la pena de que nos ocupemos de ella.
           Sólo alcanzó la aceptación social un siglo y medio después cuando es resucitada de su tumba en el mismo lugar donde había sido enterrada. La prosa sadiana ha sido allanada a lo largo y a lo ancho por todo una tradición filosófica francesa de mediados del siglo pasado, quienes le han rendido su propio homenaje al Marqués, no faltan las referencias de Bataille, Deleuze, Foucault, Barthes, Klossowski, Sollers, Lacan y el recién citado Blanchot, entre otros especialistas en Sade para interrogar su gesto discursivo, su gramática y la perversión como recurso textual en su obra. Como afirma Lacan la naturaleza y los productos de la sublimación se distinguen de la valoración cultural que ulteriormente se le dará.

Debemos la denominación de Masoquismo y Sadismo a dos escritores literarios. ¿Te animas a nombrar una nueva figura literaria que se ubicaría en una posición perversa con respecto al goce?

Por alguna razón, muchas veces cuando doy clases sobre el tema de la perversión recurro a ejemplos cinematográficos de dos cineastas, Lars Von Trier y Michael Haneke, ambos tiene una maestría para generar a través de sus films lo que llamo un efecto de división subjetiva masivo, además basta ver La pianiste de Haneke para resumir pila de bibliografía psicoanalítica sobre el masoquismo, o ciertas escenas de Nynphomaniac de Von Trier para enseñar con precisión cómo es con el relato que el sádico pone a su partenaire de cara ante el horror por el placer por el mismo ignorado, tal como lo ilustra el fatídico encuentro del Hombre de las Ratas con el Capitán cruel.



 En la actualidad desde algunas corrientes lacanianas se habla de Psicosis discretas o normalizadas para hacer referencias a aquéllas formas de psicosis más sutiles. ¿Crees que se puede extrapolar estas nociones a la perversión? ¿Hay formas de perversiones más discretas?

Como sostiene Deleuze el cuadro de signos que conciernen al sadismo y al masoquismo  son “prodigiosos ejemplos de eficacia literaria”. Pues, los psicoanalistas nos confrontamos en el campo de la perversión con la siguiente pregunta: ¿Cómo separar el caso de la literatura, si en ningún otro campo clínico la obra literaria nos mostró con mayor sutileza y precisión las formas que encarna el deseo en la perversión?
Me interesa plantear la idea de que en la práctica psicoanalítica no nos encontramos con las formas clásicas y floridas de la perversión, aquellas que tan bien ilustraron las plumas de Sade y de Sacher-Masoch. El inestimable valor de las obras literarias para interrogar el deseo en la perversión está fuera de discusión, no obstante nos esforzamos por separar el caso de la literatura puesto que si bien Lacan afirma en el Seminario 10 que la ficción nos ofrece un “punto ideal” para mostrarnos el funcionamiento del fantasma ese punto ideal también nos aleja de la praxis. Por más que la literatura se adelante al psicoanálisis nunca vamos a tener a Dolmancé recostado en nuestro diván. En este sentido diría que en el caso de la perversión, lejos del sujeto que goza de forma irrestricta que es un sueño neurótico, en la perversión siempre nos encontramos con formas más ordinarias que aquellas que se desprendían del puño de Sade o de Sacher-Masoch.

¿Consideras que es posible analizar a un perverso?

Podemos decir que mientras la defensa funciona, el perverso lleva a cabo su actividad en regla con su fantasma en la mira de que su división de sujeto sea transferida al campo del Otro. Esta es la situación de la perversión por antonomasia, cuando la respuesta que ofrece el fantasma sirve como autotratamiento a la propia división subjetiva y no lo sintomático de la estructura, que en todo caso acontecerá cuando esa respuesta vacile o sea conmovida por el análisis. Si bien las referencias al fracaso de la perversión fueron poco tenidas en cuenta por la doxa  lacaniana, desde su primer seminario Lacan no dejó de señalar la fragilidad y precariedad de la escena en la perversión, de hecho su fragilidad es consecuencia de la prevalencia de lo imaginario en la que se sostiene su fantasma, coordenada que Lacan, aunque con pequeñas variaciones, desde su primer Seminario ha mantenido a lo largo de sus elaboraciones sobre el tema.
 Que el sujeto perverso se angustia es una evidencia incuestionable, pero esto no garantiza que haya análisis: la angustia puede conducir al sujeto perverso a la consulta con un analista pero no es la puerta de entrada al análisis propiamente dicho. Debemos distinguir la división subjetiva que conlleva la angustia de la división subjetiva solidaria al síntoma. El problema que merece plantearse es el de la pregunta por la división subjetiva en la perversión como correlato del síntoma analítico. Tomando por premisa que un análisis comienza por la puesta en forma del síntoma, y tomando un especial cuidado en no confundir la división subjetiva con la escisión del yo que más bien la encubre o la enmascara. En esta perspectiva, una de las conclusiones que se desprenden de mi investigación es que en la perversión el síntoma no representa a la estructura, es decir que no hay una particularidad del síntoma perverso como podemos situar a nivel del síntoma histérico, obsesivo, fóbico, paranoico o esquizofrénico que representan a estos diferentes tipos clínicos. Por esto, no es en función del síntoma que podemos arribar al diagnóstico de perversión bajo transferencia, sino en función de otras coordenadas como su posición en la fantasía o frente al Otro. Lo que no quiere decir, que no haya síntomas de los más diversos que sean susceptibles de ser analizables, constituyéndose un síntoma propiamente analítico. Como he señalado en varias oportunidades, no se trata de neurotizar al sujeto perverso para que entre dentro del dispositivo analítico, sino de histerizar su discurso. Incluso agregaría se trata de histerizar el discurso del paciente, sea un sujeto obsesivo, paranoico, sádico, y sin agotar la lista, incluso histérico.

* Tomás Otero es psicoanalista. Doctor en Psicología y Magíster en Psicoanálisis de la Universidad de Buenos Aires. Docente de Clínica de Adultos I y de la materia electiva Usos del Síntoma de la Facultad de Psicología UBA. Investigador Becario Postdoctoral de la misma Casa de Estudios. Miembro de la Escuela de Psicoanálisis de los Foros del Campo Lacaniano y del Foro Analítico del Río de la Plata. Ha publicado numerosos trabajos y ensayos en ámbitos académicos, científicos y de interés cultural. Ha publicado como autor Tres ensayos sobre la perversión (Letra Viva 2013) y Las Clases en coautoría (Santiago Arcos 2015), entre otros libros de psicoanálisis y ensayo.